Cosmovisión y realidad*

La interpretación perceptual del mundo en las sociedades chamánicas americanas

  

Por: Jorge Fava

“…Cuando todos los hombres de la tierra piensen,

día y noche, en el Zahir, ¿cuál será un sueño y

cuál una realidad, la tierra o el Zahir?”.

Jorge Luis Borges

“El Zahir”, 1949.





1.- Introducción

El chamanismo ha tenido -y en algunas áreas determinadas aún la tiene- una fuerte implantación entre los pueblos indígenas americanos, fundamentalmente los cazadores-recolectores y los cultivadores selváticos que han mantenido su organización tradicional. Hasta hace poco, se encontraba presente también en un extenso territorio que abarcaba el Ártico, desde Siberia a Canadá, e incluso Escandinavia, y Asia central. Los especialistas han registrado, sin embargo, supervivencias del mismo en algunas de las regiones antes mencionadas (especialmente en el centro y norte asiático, de donde, además, se supone es originario), pero ya en versiones mítica y ritualmente empobrecidas.

No obstante, “la presencia de un complejo chamánico en una zona cualquiera –dice el filósofo rumano Mircea Eliade- no significa necesariamente que la vida mágico-religiosa de tal o cual pueblo haya  cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presentarse este caso,… pero no es lo más corriente. Por lo común, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religión. (…) Ni la ideología, ni la mitología… son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son anteriores al chamanismo o, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el producto de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados: los extáticos”.[1]

Pero, si como lo asegura Eliade en otra parte de su obra, la técnica chamánica por antonomasia consiste en el paso de una región cósmica a otra a través de la “ruptura de los niveles”;[2] esta cualidad sería, creemos, la característica general constitutiva de las llamadas sociedades chamánicas. Es decir, aquellas en cuya doctrina mágico-religiosa es concebible acceder a diversos “universos de sentido” diferentes de la realidad ordinaria. Lo que implica “la creencia en un cosmos complejo en el cual coexisten varios mundos, paralelos o dispuestos en niveles, que interactúan entre sí haciendo que la mayor parte de nuestros acontecimientos estén causados por el otro(s) mundo(s)”.[3] O la conversión ilusoria en animales totémicos o nahuales tales como osos, zorros, águilas, coyotes, jaguares, venados, etc.

La psicología y la neurociencia han establecido que "la percepción tiene siempre algo de imaginación. Se parece más a pintar que a fotografiar. Y, de acuerdo con el efecto confirmatorio (tendencia a recortar la realidad para observar solo aquello que es coherente con lo que ya creíamos de antemano) creemos ciegamente en la realidad que construimos".[4] Así parece entenderlo el arqueólogo francés Jean Clottes para el caso específico de las visiones de los chamanes del paleolítico superior europeo, cuando las interpreta como el resultado de un proceso en el que la mente bajo un estado de conciencia alterada instintivamente intenta racionalizar dichos estímulos (naturales o autoinducidos) y otorgarles un significado en el marco de su sistema de creencias.[5] Desde esta perspectiva, ”la importancia ‘poética’ y ‘simbólica’ del chamán consistiría justamente… en su rol de ‘donador de sentido’ respecto a la comunidad de referencia”;[6] dado que el ritmo de vida de estas sociedades se ligaba al carácter de sus relaciones con el chamán y sus múltiples funciones de sacerdote, pluviomago, psicopompo, adivino, profeta, hechicero, sabio, médico, jefe espiritual, artista y director de danzas y ceremonias.[7] Por otra parte, esta diversidad de roles ha dificultado a los estudiosos su clasificación precisa dentro del campo de los especialistas de lo sagrado.

Pasaremos a analizar ahora brevemente las categorías perceptuales de las cosmovisiones indígenas americanas, a través de las cuales se produce la ruptura de los niveles y la comunicación entre los distintos mundos, como así también la teriantropía chamánica.

2.- Fluidez y permeabilidad

El mencionado prehistoriador Jean Clottes de la Universidad de Toulouse, quien en la década de 1990 investigó junto al arqueólogo sudafricano David Lewis-Williams las pinturas rupestres del paleolítico superior europeo (donde exponían la teoría de que los autores de las mismas fueron chamanes en trance), sostiene que la gente de aquel período probablemente se valiera de dos conceptos básicos para la interpretación perceptual de la realidad que los rodeaba: la fluidez y la permeabilidad. Fluidez significa –dice Clottes- que las categorías hombre, mujer, caballo, árbol, etc. pueden cambiar. Un árbol tal vez hable. Un hombre puede, dadas ciertas circunstancias, transformarse en animal y al revés. Por su parte, el concepto de permeabilidad implica que no hay barreras entre el mundo de los hombres y el mundo de los espíritus. Un chamán, por ejemplo, puede enviar su espíritu al mundo sobrenatural o recibir la visita, dentro de sí, de sus espíritus auxiliares. Si se unen ambos conceptos –finaliza diciendo el arqueólogo-, se hace evidente lo diferente que la percepción del mundo de estos moradores de las cavernas debió ser comparada con la de nuestras sociedades modernas.[8]

En la actualidad, dichos conceptos se hallan aún vigentes en la cosmovisión de varios grupos étnicos americanos. Así, por ejemplo, el investigador Anthony Leeds los halló entre los indios horticultores pumé-yaruro del sur de Venezuela: “Las relaciones entre los hombres y los dioses, la comunicación entre el mundo subterráneo y otros mundos, la cosmografía misma, muestran claramente que no hay una separación entre lo ‘natural’ y lo ‘sobrenatural’ en cuanto clases separadas de acontecimientos. En la forma de pensar de los yaruros, el cosmos, la sociedad y el hombre son un solo sistema”.[9] Lo propio registra la antropóloga belga Antje Mannaerts entre los navajo de Estados Unidos: “la espiritualidad india no hace distinción entre lo profano y lo sagrado, el universo es uno e indivisible”.[10] Por su parte, la etnóloga argentina María Dasso (UBA) destaca la cualidad fluyente del cosmos de los ayoreo del Chaco Boreal (Bolivia y Paraguay) y dice que este grupo étnico habita en “un mundo gobernado por el flujo de sustancias de unas cosas a otras”. Y más adelante agrega, “precisamente porque sabe de la ‘permeabilidad’ de su ser el ayoreo puede o bien evitar o bien manipular los contactos regulados con sustancias potentes, que puedan transformar su ayipiyé (alma-hábito)”.[11] Es en acuerdo con esta concepción transubstancial del mundo que para lograr una quimérica metamorfosis teriomorfa controlada el chamán amerindio se valía del contacto con alguna parte del cuerpo del animal escogido, o recurría a la presencia física del mismo.

En una valiosa monografía el investigador Daniel de Barandiarán nos da una detallada descripción de los mundos cósmicos yekuana-makiritare de la Amazonia venezolana, de la que aquí (a modo de ejemplo y si pretender generalizar) transcribiremos una larga cita  para una mejor comprensión de la cosmografía indígena americana, la interconexión entre sus planos místicos y del papel preponderante de los chamanes en ella:

“El Cosmos Yekuana –dice Barandiarán- consta de una superposición de tres Planos: el Mundo Superior o Cielo con sus Siete Cielos Intermedios, el Mundo Intermedio o Tierra y el Mundo Inferior o Subterráneo con sus dobles moradores (infernales los unos, subterráneos los otros). Los Ocho Espacios Celestes están unidos con la Tierra por medio de un gigantesco Poste u Horcón Central Cósmico. La comunicación al Mundo Inferior se hace por bocas de cavernas y por puertas míticas absolutamente secretas.

“La Zona Superior Celeste abarca ocho Cielos: el verdadero superior con el Ser Supremo y las almas de los bienaventurados, y los siete cielos o etapas intermedias con sus respectivos moradores.

“El primer Cielo es YAHAKUDADAWANA y en él vive una muchedumbre de shamanes, llamados los ATYTYURIANA o ATYTYUDIANA. Estos shamanes no tienen maraca alguna sagrada. Pero su cielo es escenario de un canto eterno shamánico. Los ATYTYURIANA soplan y cantan toda la eternidad. Ni comen ni trabajan. Son estos shamanes quienes inician en el canto y el soplo a los candidatos shamanes Yekuana. Es además este primer Cielo la primera etapa de descanso momentáneo de las almas que suben al Octavo Cielo Supremo.

“El segundo Cielo se llama: YADEKUNYAWANA. En él viven numerosísimos shamanes, llamados SEETAWA-KARIANA. Son poderosísimos shamanes, de una gran fuerza concentrativa espiritual. Ellos saben, mejor que nadie, residir fuera del ritmo desintegrador de las cosas y de los sucesos. Están siempre sentados en concentración meditativa, con las palmas de las manos en la cabeza y los codos sobre las rodillas. Sus maracas tocan solas, sin necesidad de que las manejen. Estos shamanes están en la visión interior de una Luz grande que ilumina todos los seres y todos los hechos del pasado, del presente y del futuro. Ni comen ni hacen nada. Inmovilidad perfecta meditativa. Ellos son quienes inician al candidato shamán Yekuana sobre la concentración y la visión de la Luz interior del hombre shamán. Las almas de paso por este cielo contemplan mudos a estos shamanes inmóviles.

“El tercer Cielo tiene por nombre MAHEKUNYAWANA. En él vive también una muchedumbre incontable de shamanes, llamados DEDEWASHIEIYAAMO. Tocan eternamente la maraca sagrada, no comen, ni trabajan. Pero se pasean siempre, al tocar de sus respectivas maracas. Estos enseñan a los shamanes Yekuana a buscar los enemigos de la energía vital y a detectar las fallas y mermas de la energía vital.

“El cuarto Cielo, o Cielo Medio. Su nombre es: YADIINYAKUUWA. Es el más importante de los Cielos intermedios, ya que en él descansan largo tiempo las almas de quienes suben al Octavo Cielo Supremo. Es el Cielo de más categoría intermedia, puesto que encierra en sí todos los atributos de inmortalidad participada.

“Tiene montañas, sabanas, selvas, cultivos, caminos y casas de reposo. No hay nubes, ni lluvias, ni tormentas. La noche no se conoce. Y en medio de todo ese paisaje de paz paradisíaca, está el Lago Celeste, llamado AKUHENA o bien EDAN-YAKU-WANADI (literalmente: el agua eterna del Ser Supremo). Este lago, con una fuente interior intermitente, encierra el Agua de la Inmortalidad llamada ASEENE. Es un agua azul, azul, creación divina del Ser Supremo Wanadi. Todas las almas que llegan a esta etapa, se bañan en ese Lago Celeste para obtener la Inmortalidad y la Resurrección. Todas las heridas terrestres, todas las enfermedades, todas las inquietudes, todos los procesos desintegratorios de la tierra se desvanecen con este Baño de Inmortalidad. Las almas que se bañan en estas Aguas Eternas, descansan luego durante mucho tiempo, antes de reemprender su ascensión al Supremo Cielo del Ser Supremo Wanadi.

“En ese Lago Divino viven dos animales que ayudaron a Wanadi en los tiempos creacionales. Son la MUUNA o la tonina y el DIHUUSHI o el temblador. La Gran Mariposa Celeste, MAHEEWA, que también ayudó a Wanadi en su labor creacional, vigila las orillas del Lago, para que ningún intruso pueda bañarse en sus Aguas.

“En las orillas del AKUHENA crecen dos plantas celestes imprescindibles a los shamanes Yekuana: son el KAAHI azul y el AYUUKU rojo. El kaahi es la planta que da al shamán Yekuana su poder shamánico y su inmortalidad participada y también la sobreabundancia de Vida, para poder luchar contra las fuerzas destructoras de la Vida. El ayuuku es la planta que da al shamán Yekuana su luz interior y el poder tremendo de ver lejos y de ver también el interior de todos los seres: la esencia y estructura íntimas de las cosas y de los hombres.

“El quinto Cielo se llama ENEENEMAADI. Es también un cielo intermedio poblado de un grupo numeroso de shamanes, llamados WEWEYEENA. Tocan eternamente las maracas. Ni comen ni trabajan. Y en sus maracas detienen los widiiki o piedras de cuarzo celestes que el Ser Supremo les hiciera donación. Estos dan los widiiki a los candidatos shamanes Yekuana.

“El sexto Cielo se denomina MATAWAHU. Es un cielo de mucha categoría. En él viven los tres pájaros celestes de poderes shamánicos: el MUIDO o el pájaro presa, el TAWAADU o el aguaitacamino y el HOHOOTI, una especie pequeña de gavilán. El shamán Yekuana vuela a ellos y los hace bajar para ayudarle en la curación. Cuando los pájaros shamánicos celestes tocan la tierra, el shamán hace saber su presencia con el canto respectivo de ellos: OO-ho-ho-hoo… Kuaaya-da-maa… Huoo-huoo-huoo…

“El séptimo Cielo tiene por nombre SHIDITYA-KUMENADI. Es el Cielo Estelar y el hall de entrada en el Cielo Supremo. Es la etapa final de las almas migratorias. Aquí las almas de los Yekuana se entretienen con sus shamanes. Ya que este cielo es rigurosamente Yekuana. Sólo viven todos los shamanes Yekuana difuntos, velando por su pueblo y haciendo entrar a los suyos y a los shamanes terrestres ante el Ser Supremo. Viven en un banquete eterno. Comen casabe y caza mayor, pero el alimento preferido de ellos es un pescadito inmortal de sus aguas: el PHADEEWA o el ´cupaneca guayanés’. Este pescadito tiene el gran don de conocer a todas las especies de peces y todos ellos le respetan. Todas las estrellas son shamanes Yekuana. Y cuando hay en el cielo éste una estrella fugaz, es señal de que un shamán Yekuana murió en algún lado del mundo y se ha integrado al cielo estelar de sus compañeros shamanes Yekuana.

“Finalmente, el Octavo Cielo es el verdadero Cielo, el Cielo Supremo. Su nombre es MOTADEWA. En él vive el ser supremo, WANADI, con su Padre el Sol y toda su familia: Wanatu, Wanatyawa y Kunashawa. También está junto a Wanadi, su favorito animal, aquel que fue su fiel compañero inseparable en el tiempo que vivió en la tierra con los hombres: es el KASUWARAHA o el ‘mato guayanés’.

“Con WANADI viven todos los EKAATO: son éstas las almas o espíritus de todos los bienaventurados que gozan de la inmortalidad de Wanadi y de su compañía. Viven con Wanadi en un Banquete Eterno, inmortales e inaccesibles a todas las desintegraciones de la vida terrestre. El mayor número de los EKAATO son Yekuana, pero hay también muchísimos blancos, negros y todos los pueblos de la tierra, que hicieron el bien y evitaron el mal: sobre todo el más radical: no matar”.

El mundo y los ocho Cielos yekuana, según dibujo del indígena Pedro Matakuni,
de 12 años de edad (Daniel de Barandiaran, 1962).

“En todo el rigor de la palabra, no podemos concebir estos cielos como una serie de planos, tal como los hemos representados, como síntesis, en la gráfica adjunta. Todos estos Cielos, incluso el Cielo Supremo, forman una Gran Morada Cósmico-Celeste…

(…)

“El mundo subterráneo Yekuana se compone de tres planos bien definidos:

“1.- El mundo subacuático de los genios Mawaari y de su jefe Wiiyu y de las moradas secretas donde residen los seres progenitores de todas las especies de peces.

“2.- El mundo propiamente subterráneo: grutas, cavernas, fragosidades de rocas, seno de los cerros y de las montañas, etc. Morada de espíritus ambiguos las más de las veces, es decir, que pueden ser indistintamente propicios o malévolos.

“3.- El Averno o el infierno. –Koyohuuña- es el lugar subterráneo donde moran los demonios (odo’shankomo) y las almas de los condenados. Un mundo cerrado sin sol ni luz alguna, con las almas pegadas contra los muros en forma de murciélagos, y devorándose mutuamente”.[12]

A estos mundos subterráneos baja el chamán yekuana en sus viajes extáticos para rescatar el alma (ekaato) del enfermo robada por los demonios. Para estas sesiones de curación es común en la América indígena que los chamanes recurran a la ayuda de sus espíritus auxiliares que pueden ser animales, antepasados y/o héroes míticos. En los tiempos primigenios, conforme refiere la tradición yekuana, el primer gran chamán (huuwai), Medaatya, quién introdujo las prácticas chamánicas en dicho grupo étnico, podía realizar sus vuelos extáticos en cuerpo y alma a los cielos y los infiernos.[13]

Con el objeto de no dilatar innecesariamente esta cita, ya de por sí bastante extensa, omitiremos la descripción detallada de los mundos subterráneos yekuana, para cuyo conocimiento remitimos al lector al trabajo del autor mencionado en las notas al final del artículo.

El concepto enciclopédico según el cual la permeabilidad es la “capacidad de un material para permitir que un fluido lo atraviese sin alterar su estructura interna”;[14] en la ideología chamánica permeabilidad y fluidez hacen referencia –como vimos- a las propiedades místicas de un universo donde es posible la “comunicación real” entre los distintos niveles cósmicos a través del vuelo extático (abandono voluntario del cuerpo) del chamán, como así también la transformación de éste en su nahual o alter ego; tal como se pone de manifiesto durante la sesión chamánica. “Imitar la voz de los animales, utilizar este lenguaje secreto durante la sesión –aclara Eliade-, es también un signo de que el chamán puede circular libremente entre las tres zonas cósmicas: Infierno, Tierra y Cielo. Lo que viene a significar que puede penetrar impunemente allí donde sólo los muertos y los dioses tienen acceso. Incorporar un animal durante la sesión es… más que una posesión, una transformación mágica del chamán en ese animal. Una transformación se obtiene, desde luego, también valiéndose de otros medios; por ejemplo, revistiéndose con el hábito chamánico (que puede incluir piel, plumas o hueso del animal correspondiente) u ocultando el rostro tras una careta”.[15]

Con respecto a la escenificación y dramatización de estas sesiones y la asimilación de ciertos comportamientos ritualizados con cuadros psiquiátricos, Fernando Pagés Larraya alega que dentro del campo de la psiquiatría transcultural, “uno de los equívocos más comunes es la consideración del chamán como un enfermo mental, siendo que el chamanismo constituye una institución religiosa de las culturas etnográficas que nada tiene que ver con la locura”.[16]

De acuerdo a la mitología de las sociedades chamánicas, in illo tempore todos los hombres podían trasladarse física y voluntariamente (o accidentalmente como lo veremos seguidamente) a través de los diversos cielos o mundos y comprender el lenguaje de los animales.[17] Ejemplo de lo primero es el mito de los apinayés del interior de Brasil, en el que además se destaca el papel del chamán como guía en el mundo sobrenatural (en el tiempo primordial de los hombres en cuerpo y alma, hoy sólo de sus almas luego de producido el deceso; o en ocasiones de enfermedad rescatándola de sus captores -demonios, muertos u otro hechicero- durante las curaciones chamánicas). Dice el relato mitológico: “Una vez, un indio estaba cavando la tierra en busca de un tatú. Él cavaba cada vez más profundamente el piso detrás de su presa. Su compañero le pidió en vano que abandonase aquello y subiese. Al final traspasó la tierra y cayó en el mundo subterráneo, en la copa de una palmera buriti. Su compañero volvió a la aldea llorando, y contó lo que había ocurrido. Entonces, el hechicero se ofreció para traer el hombre perdido de vuelta al mundo superior. Después de cuatro días, él lo consiguió, guiándolo a lo largo del camino de los puercos salvajes”.[18] Los kógi de la Sierra Nevada de Santa Marta, al norte de Colombia -por citar otro ejemplo de los muchos que existen-, se representan el cosmos como un huevo con nueve planos sobrepuestos (cuatro superiores y cuatro inferiores, ocupando los hombres el disco central) y afirman que en tiempos antiguos se podía visitar los cielos de arriba a través de una cuerda.[19] Los diversos medios físicos de ascensión simbólica que se mencionan en los mitos paradisíacos incluyen: escalera, árbol, montaña, poste o columna, cordel, encadenamiento de flechas, aves, etcétera. Todas estas variantes ascensionales son, a su vez, representaciones alegóricas del Axis Mundi y del Centro del Mundo. Los sanapaná de la región central del Chaco paraguayo, por su parte, insertos en una tradición mítica emergente -que luego veremos replicarse en algunos pueblos de América del Norte-, se reconocen de origen ctónico y aseguran que llegaron al mundo donde actualmente habitan trepando por una soga.[20]

En Norteamérica –según el especialista Johannes Neurath-, los pawnees, cultivadores de las Praderas, cuya concepción cosmológica no es muy diferente a la de los pueblo del suroeste, siempre mencionan series de mundos superpuestos. Los navajo, al igual que los hopi, también hablan de la existencia de varios mundos. Otro tanto ocurre entre los kwakiutl de la costa del Pacífico noroccidental, aunque la cantidad de cielos o submundos pueda diferir. Entre los algonquinos (ojibwa) de Canadá, cuatro cielos se oponen a cuatro inframundos. En California encontramos tres o cinco niveles en total.[21] Los rarámuri de la Sierra Tarahumara en el noroeste de México cuentan “tres niveles arriba, tres abajo y uno intermedio: la superficie terrestre, ‘redonda como un tambor’ y rodeada por las aguas”.[22] Y así, estas concepciones se repiten en muchas otras cosmografías indígenas de América del Norte (no las mencionamos a todas pues la lista es larga e innecesaria para el propósito de este artículo).

Las denominadas pinturas de arena de los navajo siempre son circulares y representan al Universo,
a la Bóveda Celeste o al Mundo terrestre, según Dick E. Ibarra Grasso, 1980 (foto onirogenia.com).

También en estos mitos los mundos están interconectados, generalmente por estrechos pasajes, y es posible viajar entre ellos. Uno de los más conocidos es el del “Buceador de la Tierra” (earth-diver), que es un mito descendente. “En un texto maidu -del norte de California- se combina el buceador de la Tierra con el descenso de los dioses desde el Cielo, usando una cuerda”. Contrariamente, en los mitos emergentes (de ascenso) los hombres provienen de un mundo inferior y acceden al mundo actual trepando por un árbol cósmico (carrizo, abeto, etc.). Refieren los hopi de Hotevilla (Arizona): “No vivíamos aquí. Solíamos vivir en alguna parte abajo, donde había un pueblo hopi”. Finalmente, luego que un ave o “persona poderosa” hallara el camino, llegaron a este mundo ascendiendo por medio de una caña.[23] En el caso de los rarámuri mexicanos, “cuatro columnas sostienen los pisos superiores y comunican la tierra con el cielo”. Mientras que,  “distintos tipos de ‘entradas’ -cuevas, arroyos y manantiales- permiten, en cambio, la comunicación entre la superficie terrestre y los niveles inferiores”.[24] Los cuatro extremos del mundo también tienen entre ellos, como en muchas otras cosmologías amerindias (por ejemplo la guaraní), un significado cósmico. Los puntos cardinales más significativos en este caso son: el Este, asociado con el mundo de arriba y el movimiento solar ascendente, y el Oeste, relacionado con el mundo de abajo y la trayectoria declinante del Sol en el atardecer. Este sustrato mitológico, como hasta aquí pudimos ver, es común a todo el continente americano.

Las series de aves o “personas poderosas” que intentan hallar el orificio en la cúpula celeste y los animales buceadores que se sumergen en el mar primigenio buscando la Tierra nos sugieren distintas versiones del mito de origen de los vuelos místicos de los chamanes.

Pero en el actual ciclo histórico, luego de cierto acontecimiento mítico que no viene al caso tratar aquí, sólo los chamanes tienen acceso a estos viajes. Mientras que para el resto de la comunidad el altar es la única forma de dirigir sus plegarias y sus ofrendas a los dioses celestes (o solicitándoselo al chamán en su calidad de intermediario entre la tribu y los dioses y/o los antepasados) y así acceder indirectamente a los mundos superiores (o inferiores) donde éstos habitan; para los chamanes, por el contario, dicha aspiración de ascenso (o descenso) a los distintos planos cósmicos es la causa de un vuelo en el sentido estricto de la palabra.[25]

3.- Chamanismo y  alucinógenos

Aparte de los sueños habituales y de las ensoñaciones en estado de vigilia, algunos chamanes se valían -y en ciertos casos aún lo hacen- del uso de alucinógenos, principalmente de origen vegetal (peyote, ololiuqui, toloache, frijol rojo, San Pedro, ayahuasca, yopo, cebil, etc.),[26] para alcanzar estados de conciencia alterada que modificaran su percepción de la realidad (“sin pérdida de la conciencia, el sujeto entra en un mundo de sueños que, frecuentemente, parecen más reales que el mundo normal”).[27] En tanto que otros, por falta de disponibilidad de los mismos o por no estar su uso incluido en las prácticas rituales chamánicas, obtenían estados alternos de conciencia por métodos menos directos como cansancio, falta de sueño, ayuno, hiperventilación, oscuridad, sufrimiento, melodías iterativas, ritmos monótonos, danzas extenuantes, concentración intensa, etc., o una combinación selectiva de algunos de ellos. En Tierra del Fuego, por ejemplo, donde no existen plantas con propiedades psicotrópicas ni tabaco, los chamanes (xo’on) selk´nam accedían al “más allá” durante un estado de trance que lograban por autohipnosis tras largas horas de cantos mágicos.[28]

Entre los navajo del suroeste de los Estados Unidos, el peyote (Lophophora williamsii) convertido en sacramento dio origen a un movimiento religioso singular, la Native American Church of North America, que involucra a más de cuarenta tribus norteamericanas (en 1980 superaba los 250.000 miembros).[29] Este movimiento “semicristiano”, tuvo su origen en 1880 como una religión de los oprimidos y una reacción a las condiciones de dominación y explotación en que vivían las reservas indias. En la actualidad, para los “peyotistas” navajo (el uso religioso del peyote muy probablemente se haya difundido desde México hacia Norteamérica después de 1850)[30] la esencia indígena de este movimiento de raíces chamánicas[31] se expresa en “la voluntad de mantener una religión india por los mismos indios, y por la naturaleza de los detalles rituales que no rompen con la simbólica ni la lógica de las ceremonias tradicionales”,[32] aunque no existe una amalgama entre ambas. Según algunos autores, desde 1970 la mayor parte de los navajo considera a esta Iglesia simplemente como otra forma de Medicine Way. No obstante, para A. Mannaerts “se puede decir que el culto del peyote constituye una forma de consolidación de las fronteras étnicas. No reemplaza otras formas de expresión religiosa, pero amplía el círculo de actividades espirituales a través de la adaptación a una nueva situación y por una toma de conciencia de la particularidad india supra-tribal frente al mundo del hombre blanco”.[33]

4.- Consideraciones finales

La fuerza que una cosmovisión (Weltanschauung) profundamente arraigada en el imaginario colectivo de una sociedad tradicional ejerce sobre su percepción del mundo (y de los supuestos acontecimientos extraordinarios que en él tienen lugar), hace de éste finalmente una proyección metafórica de aquella y le otorga significación existencial. Porque, como lo afirma Eliade, para estos pueblos “un acto cobra significado en la medida en que copia un arquetipo”.[34] De tal manera, y con el propósito de señalar el riesgo gnoseológico que para el estudioso entraña el abordaje del universo mental del indígena desde una mirada etnocéntrica, queremos concluir este artículo citando aquí un fragmento de la obra del padre José Sánchez Labrador S. J. (1717-1798), “El Paraguay Católico”, donde narra su vida entre los indios guaycurú y que el psiquiatra argentino F. Pagés Larraya reproduce en su ya aludida investigación. “Nos cuenta Sánchez Labrador –dice Pagés Larraya- que en una ocasión en que viajaba en comitiva con ellos hizo noche a la orilla del río Aabaneyona. En la comitiva viajaba un chamán llamado en lengua Mbayá-Guaycurú, Nigienigis, cuyo Lantenigi, o espíritu auxiliar ‘fantasma que invocan y se les aparece’, era un tigre disforme. El Nigienigis le dijo a Sánchez Labrador que había sido advertido por su Lantenigi que no se alejara la gente del campamento pues correría serio riesgo de ser devorado por los tigres. Sánchez Labrador, ‘tomó su rosario y salió de las esteras a rezar…’ Nada le ocurrió y al retorno del chamán, le contó lo acaecido. El Nigienigis le respondió con extraña sabiduría: am agupelguagi… ‘tú no tienes entendimiento’”.[35]

---

* Este artículo fue escrito en abril de 2017 y se publica aquí por primera vez. Modificado en mayo de 2018.

[1] Eliade, Mircea: El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis. FCE. México, 2009. Págs. 22 y 24-25.

[2] Ibídem, pág. 213.

[3] Clottes, Jean: “Chamanismo en las Cuevas Paleolíticas”. El Catoblepas, 21:1 (2003). Disponible en línea: <http://nodulo.org/ec/2003/n021p01.htm>. [Fecha de la consulta: 16/04/2017].

[4] Sigman, Mariano: La Vida Secreta de la Mente. Debate. Buenos Aires, 2017. Pág. 102. Texto de la aclaración entre paréntesis en pág. 99.

[5] Clottes, Jean: ibidem.

[6] Ongay, Iñigo: “Chamanes en el Paleolítico”. El Catoblepas, 14:23 (2003). Disponible en línea:< http://nodulo.org/ec/2003/n021p01.htm>. [Fecha de la consulta: 16/04/2017].

[7] Girard, Raphael: Historia de las Civilizaciones Antiguas de América. Desde sus Orígenes. Hyspamérica Ediciones y Editores Mexicanos Unidos. Tomo 1. Madrid, segunda edición 1978. Pág. 220.

[8] Clottes, Jean: en el filme documental de Werner Herzog “La Cueva de los Sueños Olvidados”. Capítulo 10, escena 10 (de 1:05:00 a 1:06:14). Año 2010.

[9] Leeds, Anthony: The Ideology of the Yaruro Indians in Relation to Socio-Economic Organization. En Philip K. Bock: Introducción a la Moderna Antropología Cultural. FCE. Madrid, 1977. Pág. 396.

[10] Mannaerts, Antje: La Espiritualidad Navajo y el Movimiento Pan-Indio del Peyote. Elementos: Ciencia y Cultura. N° 45, Año/Vol. 9. BUAP. Puebla, marzo-mayo 2002. Pág. 35.

[11] Dasso, María Cristina: Mitología Wichí y Ayoreo. En: Alejandro Ortiz Rescaniere (ed.): Mitologías Amerindias. Editorial Trotta S. A. Madrid, 2006. Págs. 229-230. La aclaración entre paréntesis es nuestra.

[12] Barandiarán, Daniel de: Shamanismo Yekuana o Makiritare. En: Antropológica. Sociedad de Ciencias Naturales La Salle. N° 11. Caracas, agosto de 1962. Págs. 61, 63, 65 y 81-82.

[13] Barandiarán, Daniel de: ob. cit., pág. 68.
[14] Enciclopedia Microsoft Encarta 2007: artículo: Permeabilidad.
[15] Eliade, Mircea: ob. cit., 2009, pág. 95. La aclaración entre paréntesis es nuestra.
[16] Pagés Larraya, Fernando: Lo Irracional en la Cultura. FECIC. Tomo I. Buenos Aires, 1982. Pág. 48.
[17] Eliade, Mircea: La Nostalgia del Paraíso. En: El Mito del Buen Salvaje. Editorial Almagesto. Buenos Aires, 1971. Págs. 27-28.
[18] Ibarra Grasso, Dick Edgar: Cosmogonía y Mitología Indígena Americana. Editorial Kier S. A. Buenos Aires, 1980. Págs. 114-115.
[19] Ibídem, págs. 241-242.
[20] Pagés Larraya, Fernando: ob. cit., Tomo IV. Pág. 56.
[21] Neurath, Johannes: Mitologías Indígenas de Norteamérica. En: Alejandro Ortiz Rescaniere (ed.): Mitologías Amerindias. Editorial Trotta S. A. Madrid, 2006. Pág. 51-53.

[22] Bonfiglioli, Carlo: El Yúmari, Clave de Acceso a la Cosmología Rarámuri. Cuicuilco. Volumen 15, N° 42. Escuela Nacional de Antropología e Historia. México, enero-abril 2008. Pág. 47.

[23] Neurath, J.: ob. cit., págs. 53-54 y 57-59.

[24] Bonfiglioli, C.: ibídem, pág. 47.

[25] Eliade, Mircea: ob. cit., 2009, pág. 216.

[26] Los investigadores estiman que en América se conocieron y emplearon entre 80 y 100 plantas piscoactivas, algunas de las cuales aún están en uso (Gordillo, Inés: Alucinógenos en la América Indígena. Revista de Antropología. N° 14. Año VIII. Buenos Aires, noviembre-diciembre 1993. Págs. 35-37).

[27] Gordillo, Inés: ob. cit., pág. 40.

[28] Chapman, Anne: Los Selk’nam. La Vida de los Onas. Emecé Editores. Buenos Aires, 1986. Pág. 74.

[29] Gordillo, Inés: ob. cit., pág. 36.

[30] Camino, Alejandro: El Peyote: Derecho Histórico de los Pueblos Indios. Revista Tikiwuasi. N° 1. Año I. Perú, diciembre 1992. Págs. 99-109.

[31] En cuanto a la relación entre el chamanismo y los movimientos místicos indios de Norteamérica, Eliade opina que “tanto aquél como éstos pertenecen a la misma tradición mágico-religiosa arcaica” (ob. cit., 2009, pág. 256).

[32] Mannaerts, A.: ob. cit., pág. 36.

[33] Ibídem, pág. 37.
[34] Eliade Mircea: ob. cit., 2009, pág. 431, nota 15.

[35] Pagés Larraya, F.: ob. cit., Tomo I, pág. 105. En la presente cita debimos realizar pequeñas correcciones al texto original, producto de una edición defectuosa del mismo.

CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO:

FAVA, Jorge: 2018 [2017], “Cosmovisión y realidad. La interpretación perceptual del mundo en las sociedades chamánicas americanas”. Disponible en línea: <http://larevolucionseminal.blogspot.com.ar/2017/09/cosmovision-y-realidad.html>. [Fecha de la consulta: día/mes/año].